Ciò che esiste (il reale) è costituito dall'aggregazione degli atomi nello spazio vuoto. Né gli atomi né il vuoto esistono: essi sono (dunque enti, non esistenti). La realtà, cioè, li presuppone, ma essi non sono realtà (non si danno, infatti, nella realtà, né lo spazio vuoto né singoli atomi a sé stanti). Se poi l'atomo, in quanto grandezza fisica, ha un peso specifico, è inevitabile che esso segua una sua direzione nell'infinito spazio vuoto, cioè si muova: per cui le tre condizioni che rendono pensabile il reale sono atomi, vuoto e movimento.

Ed ecco una seconda differenza rispetto a Democrito, che coinvolge la spinosa questione del clinamen: se gli atomi, come sostiene Democrito e come postula anche Epicuro, cadono nel vuoto, dall'alto verso il basso, a identica velocità (nello spazio infinito, la velocità non può che essere assoluta), come possono incontrarsi e formare così gli aggregati corporei?

Epicuro, per sua stessa ammissione, aborre il rigido determinismo meccanicistico dei fisici più ancora di quanto detesti le favole della religione tradizionale: nel libero arbitrio crede fermamente e ne giudica incontestabile l'esistenza. Ma, poiché l'uomo è formato di atomi, anche il libero arbitrio non può risalire che agli atomi: bisogna dunque pensare che gli incontri degli atomi (da cui dipendono quelle che chiamiamo scelte) non avvengano in modo meccanico e necessario, ma in maniera, per così dire, spontanea. Tuttavia, come si accennava in precedenza, di questa teoria non vi è traccia in Epicuro: essa viene riportata soltanto dai suoi discepoli (cfr. Lucrezio e Diogene di Enoanda), non si sa con quanta fedeltà rispetto alle teorie del Maestro.

La varietà degli aggregati corporei è dovuta ad originarie differenze tra gli atomi: essi sono infatti, come si diceva, diversi per forma, peso e grandezza, anche se la loro grandezza - sottolinea Epicuro - non può essere "una qualsiasi", come sosteneva Democrito, perché in tal caso avremmo atomi infinitamente piccoli (e dunque l'annullamento degli atomi) ed atomi così grossi da poter essere percepiti con i sensi.

Gli atomi restano sempre quelli che sono: al contrario, gli aggregati corporei mutano in continuazione, avendo infinite possibilità di aggregazione. La formazione di un nuovo aggregato corporeo è ciò che chiamiamo nascita, mentre la disgregazione di tale aggregato è ciò che definiamo morte. Naturalmente, però, gli atomi non vanno perduti, ma tornano ad aggirarsi nello spazio in attesa di essere, per così dire, riciclati in una nuova aggregazione: per cui si può dire che, mentre i singoli aggregati hanno un'esistenza limitata nel tempo, la materia in sé è eterna (con un apparente paradosso, Lucrezio parlerà di mors immortalis, alludendo al fatto che gli atomi di cui siamo composti continueranno ad esistere dopo la nostra morte, indifferenti ad essa, essi sì immortali). Di qui la famosa formula che sintetizza il principio-chiave della fisica epicurea: "nulla nasce dal nulla; nulla ritorna nel nulla; tutto si trasforma".

Il numero degli atomi è infinito, così come infinito è lo spazio vuoto (se non fosse infinito, da che cosa sarebbe delimitato?). E, poiché infinite sono pure le possibilità di aggregazione, infiniti sono i mondi possibili, ciascuno in sé destinato a perire: anche la Terra, perciò, non è che uno degli infiniti mondi possibili ed è destinata a morire, prima o poi.

Non deve sfuggire la portata etica di questa affermazione: contro la presunzione che porta l'uomo a credere se stesso ed il suo pianeta al centro dell'universo, Epicuro afferma che l’uomo non è che uno degli infiniti aggregati di atomi possibili, così come lo è la Terra, e non esiste alcun progetto divino che lo voglia re del creato e lo autorizzi a ritenersi superiore alle altre forme viventi. E' evidente qui il rifiuto convinto e polemico, da parte di Epicuro, di ogni teleologismo (o finalismo): ciò che accade non accade per uno scopo prestabilito (da chi?), per cui non esiste il Destino ed è completamente irrazionale l'interpretazione che l'uomo dà di alcuni fenomeni naturali, come le malattie, il fulmine o il terremoto, quasi che essi accadessero allo scopo di punire l'uomo. Essi dipendono dall'incontro casuale e non necessario degli atomi, e non "significano" nulla.

E tuttavia Epicuro non è ateo: egli crede, infatti, nell'esistenza degli dèi, appunto perché solo ciò che è reale è pensabile, e noi pensiamo gli dèi: essi dunque sono dotati di un'esistenza materiale, ma sono fatti di atomi leggeri e speciali e dispongono di un continuo "ricambio" di atomi, per cui sono immortali. La loro sede è negli spazi cosmici posti fra i vari mondi (gli intermundia lucreziani).

Ad essi, in quanto immortali, perfetti e beati, va tributata la nostra venerazione, ma in modo del tutto disinteressato e gratuito: non certo allo scopo di ottenerne favori, come di solito fa l'uomo, la cui preghiera è quasi sempre mercenaria; pregare in questo modo non solo è moralmente spregevole, ma anche del tutto inutile, perché gli dèi si disinteressano completamente delle vicende cosmiche, e quindi anche di quelle umane: infatti la loro condizione di beatitudine non è compatibile con il turbamento che deriverebbe dall'occuparsi e preoccuparsi delle alterne vicende degli aggregati corporei.

Quanto all'uomo, egli non è che uno dei tanti possibili aggregati di atomi: di atomi "pesanti" è fatto il suo corpo, di atomi "sottili" la sua anima, entrambi comunque destinati a dissolversi con la morte, come tutto il resto. Nulla resta di noi, come individui, dopo la morte: dissoltasi l'unità del complesso, gli atomi non conservano più alcuna sensazione di ciò che fu tale complesso. Al di là della nostra breve parentesi di vita, per noi è il nulla.

L'anima pervade tutto il nostro corpo, costituendone la forza vitale, l'unità organica. Una parte di essa (quella che Lucrezio chiama animus, per distinguerla dal soffio vitale o anima) è in grado di pensare, per cui bisogna presupporre che sia costituita da atomi di natura davvero particolare, diversi da tutti gli altri.

E' da questa definizione dell'anima che Epicuro prende le mosse per la sua teoria della conoscenza.

E' essenziale notare, a questo proposito, come Epicuro si ponga in netta contrapposizione rispetto a Platone ed agli Stoici: la sensazione, egli afferma, è sempre vera proprio perché alogica: infatti, quando si commette un errore di valutazione, non è mai la sensazione che sbaglia, ma il giudizio che su di essa formula la ragione. Infatti, in caso di dubbio, è ancora e sempre dai sensi che viene la verifica definitiva (celebre l'esempio della torre: chi, da lontano, vede una torre quadrata e la giudica rotonda, non sbaglia per colpa della sensazione, ma per colpa dell'indebito intervento della ragione; costui potrà rendersi conto della effettiva forma della torre solo avvicinandosi ed osservandola meglio, cioè grazie ai sensi).

Per Epicuro, dunque, conoscere significa essenzialmente "seguire le voci (fthòngoi) delle cose". Perfettamente coerente con questi presupposti è l'abbandono epicureo della dialettica e della retorica, che non sono di alcun aiuto per la comprensione dei fenomeni fisici.

I problemi, per la logica epicurea, nascono allorché si tenta di spiegare, in base a questi princìpi, come avvenga la conoscenza dei fenomeni non evidenti (tà àdela) e come si realizzi il meccanismo del pensiero astratto. 

Anzitutto le impressioni sono di due tipi, o per meglio dire di due livelli: se si producono sui sensi si chiamano, appunto, "sensazioni" (es. l'impressione cane); se, attraverso i sensi, modificano anche gli atomi dell'anima, si chiamano "affetti" (es. l'impressione dolore).

Grazie al ricordo, fondamento essenziale del pensiero umano (consistente in una duratura impressione prodotta dalle cose sugli atomi della mente), ed all'epiloghismòs (capacità di collegamento fra le impressioni), sensazioni ed affetti si connettono in rapporti reciproci e si configurano in immagini, alle quali la mente umana dà un nome, senza il quale le immagini stesse non potrebbero esistere: il nome legato all'immagine mentale costituisce quello che chiamiamo concetto o nozione, e che Epicuro definisce "prolessi" (pròlepsis), ossia "anticipazione". Questa definizione è dovuta al fatto che il concetto ci permette di prevedere, anticipare appunto, le caratteristiche generali di un oggetto che sia già caduto sotto i nostri sensi, anche senza averne esperienza immediata. Se così non fosse, non potremmo pensare, ad esempio, ad un cavallo che non abbiamo mai visto e che non stiamo vedendo.

"Canoni" di ciò che chiamiamo vero sono appunto le sensazioni, gli "affetti" e le "prolessi", che sono sempre veri. Non sempre vera, invece, è l'opinione, che da essi deriva, ma che, esercitandosi su oggetti non ben conosciuti, può essere scorretta: essa, per Epicuro, è una "ipolessi" (hypòlepsis), cioè una semplice presunzione, che attende conferma dall'esperienza (si ripensi all'esempio della torre).

Certo non è facile, in base a questi presupposti, spiegare che cosa sia, concretamente, nella mente umana, a formulare un giudizio errato (cioè quali atomi e perché commettano l'errore): Epicuro, nella Lettera ad Erodoto, parla di un non meglio identificato "moto che sorge in noi", parallelo, ma distinto, rispetto all'atto conoscitivo. Altrettanto poco chiaro è il meccanismo dell’epiloghismòs, che trasforma le percezioni in immagini mentali.

Vero, dunque, è ciò che non risulta in contraddizione con l'esperienza, la quale si realizza attraverso sensazioni, affetti e prolessi.

Riguardo agli àdela (le cose che non cadono sotto i sensi, e di cui perciò non possiamo avere esperienza), l'uomo non può procedere che per "induzione" o inferenza, cioè per intuito e per analogia rispetto ai fenomeni percepibili: del vuoto o spazio, ad esempio, noi non abbiamo percezione, ma non possiamo non pensare che esista, perché senza di esso non è pensabile il reale.

Anche in questo caso, non è assolutamente facile comprendere come possa avvenire, mediante gli atomi della mente, questo processo di inferenza, che Epicuro definisce epibolè tès dianòias, un meccanismo attraverso il quale la mente "afferra" l'oggetto della conoscenza in modo intuitivo. Occorre inoltre osservare come il principio secondo cui un giudizio è vero fino a prova contraria sia in sé molto discutibile.

I princìpi della logica vengono quindi a coincidere con i princìpi della fisica, nel senso che i princìpi che permettono di pensare rettamente il reale sono gli stessi che fondano la realtà fisica. Non è un caso che Epicuro, nella fisica, faccia appello alla massima esattezza terminologica possibile, in quanto espressione di esattezza logica: infatti, come si è detto, data l'impressione di una cosa, sempre vera, la mente ne elabora una rappresentazione (reale, perché fatta di atomi, e sempre vera), che si traduce immediatamente in un "nome" (anch'esso reale e fatto di atomi, ed anch'esso sempre vero). Tale nome è dunque la traduzione in suono dell'impressione: e, come l'impressione è alogica, così il nome è apofàntico, cioè derivante in modo spontaneo e immediato dall'impressione, esattamente come un'interiezione.

Il punto di partenza per l'indagine etica di Epicuro è, come sempre, l'osservazione empirica dei fenomeni naturali: bene e male non si possono definire in assoluto e in base a princìpi astratti, né possono essere ridotti a discorsi edificanti. Poiché infatti, per Epicuro, non esiste nulla se non la natura-materia (non si dimentichi che anche l'anima è materiale), è evidente che lo scopo dell'etica non può essere altro che il "vivere secondo natura", il che costituisce la felicità (eudaimonìa). Il criterio discriminante per riconoscere ciò che dà la felicità è rappresentato ancora una volta dalla sensazione: ogni sensazione piacevole è per natura gradita alla materia, e perciò è bene; ogni sensazione sgradevole, per converso, è naturalmente odiosa alla materia, e perciò è male.

Semplificando e generalizzando, si può dunque affermare che bene è il piacere, male è il dolore, e che il piacere (hedonè) è il mezzo essenziale per la conquista del fine costituito dalla felicità, cioè la vita secondo natura.

Finché però l'uomo permane in uno stato di ignoranza, non gli è possibile ottenere la felicità: infatti dall'ignoranza deriva la maggior parte delle false opinioni e dei turbamenti dell'animo umano, che impediscono di essere felici. L'uomo ignorante non sa che cosa sia in realtà il piacere, né da che cosa derivi: come può dunque essere felice? Fondamentale è per Epicuro la conquista di una comprensione razionale della realtà naturale (di cui l'uomo non è che una parte), che sola può liberare dalle false opinioni, fonte di inquietudine.

Solo un saggio "calcolo" (loghismòs), un libero atto della volontà, cioè della razionalità, può portare alla conquista del vero piacere: ecco perché per Epicuro la saggezza (frònesis) è la virtù dalla quale provengono tutte le altre, "anche più apprezzabile della filosofia" (Lettera a Menèceo); e "l'essenziale per la felicità è la nostra condizione intima, di cui siamo padroni noi" (fr. 109 Bignone).

Polemizzando indirettamente con la scuola cirenaica, che propagandava la ricerca del piacere tout court, Epicuro dà una definizione "scientifica" del dolore e del piacere che si allontana alquanto dall'opinione comune: ogni sensazione sgradevole è determinata dal movimento convulso e disarmonico degli atomi che costituiscono il corpo o l'anima, così come ogni sensazione piacevole deriva da uno stato di equilibrio e di armonia dei medesimi atomi. Non tutti i cosiddetti piaceri corrispondono a questa definizione: la maggior parte di essi, infatti, provoca un'agitazione degli atomi del corpo, che si ripercuote anche sugli atomi dell'anima, causando turbamento e finendo così per assomigliare al dolore. Per contro, alcuni tipi di dolore non alterano di molto lo stato di quiete degli atomi, e perciò non causano grave turbamento. Ne deriva che "tutti i piaceri [...] sono bene, ma non tutti sono da scegliersi, così come tutti i dolori sono male, ma non tutti sono tali da doversi fuggire" (Lettera a Menèceo).

Sulla base di questi presupposti, Epicuro procede ad una classificazione sistematica dei vari tipi di piacere, operando due tipi di distinzione.

La prima distinzione, basata sul comportamento degli atomi, divide i piaceri in due categorie:

hedonè katastematikè (= piacere statico o in quiete).

Il secondo è anzitutto assenza di dolore (aponìa), fisico o psichico, uno stato di quiete e di serenità che non altera la disposizione naturale degli atomi.

Fra i due tipi è senz'altro da preferire il secondo, in quanto, per così dire, privo di effetti collaterali spiacevoli. In questo ambito rientrano molti piaceri dell'anima (non tutti!), che Epicuro considera superiori a quelli del corpo, se non altro perché coprono un ambito più vasto.

La seconda classificazione divide i piaceri in tre categorie:

piaceri naturali e necessari;

piaceri naturali e non necessari;

piaceri non naturali e non necessari.

I primi si identificano in sostanza con le necessità primarie (mangiare, bere, dormire...) e sono sempre da soddisfare, perché in caso contrario l’esistenza stessa ne sarebbe gravemente compromessa.

I secondi comprendono quei piaceri che, pur risultando conformi agli istinti naturali, possono essere eliminati dall'esistenza senza che questa abbia a soffrirne: ad esempio, preferire cibi gustosi e raffinati e dormire comodamente è certo naturale, ma non è affatto necessario. In questa categoria rientra anche il sesso, che Epicuro non condanna, ma non considera necessario (salvo, evidentemente, per fini riproduttivi). I piaceri di questo tipo possono essere soddisfatti o meno, a seconda del temperamento individuale: ognuno, in questo ambito, deve essere giudice onesto di se stesso; se, ad esempio, un individuo non è in grado di dominare la gola, o i propri istinti sessuali, è meglio che si astenga da questi piaceri, perché essi sono destinati a creare in lui una forma di dipendenza: ciò significa che, il giorno in cui ne fosse privato, essi si trasformerebbero per lui in una fonte di sofferenza.

I terzi sono quelli che l'uomo comune definisce piaceri, e che invece non sono altro che falsi bisogni, generalmente indotti dalle convenzioni sociali (nòmos): potere, ricchezza, prestigio sociale, lusso, bellezza, cultura e via discorrendo; fra questi vi è pure l'amore, che, inteso come passione travolgente (èros) o sovraccaricato di valenze ideali (si pensi a Platone), è prima di tutto una menzogna (esso, infatti, non ha di reale altro che la pulsione sessuale dalla quale nasce ed in funzione della quale esiste; è in sostanza una "strategia" della materia per perpetuare se stessa mediante la riproduzione: tutto il resto deriva dall’immaginazione dell'uomo) ed è totalmente negativo per l'individuo, che avvolge in una rete inestricabile di dipendenze. Ogni forma di dipendenza significa sofferenza, se non nel presente certamente nel futuro, allorché si venga privati della fonte della nostra illusoria felicità: e l'amore, da questo punto di vista, è uno dei falsi bisogni più insidiosi, come dimostra il senso di strazio che prova l'innamorato abbandonato e l’estrema difficoltà che avverte di ritornare ad una disposizione d'animo "normale". Questa sofferenza è la prova evidente che l’amore non è fonte di felicità: infatti la vera felicità non dipende mai da qualcosa di esterno, ma sempre e soltanto dalla nostra disposizione interiore.

I piaceri di questa terza categoria sono da evitare, perché il turbamento che provocano è sempre superiore alla soddisfazione che danno; in altre parole, essi sono destinati, prima o poi, a trasformarsi in fonte di dolore.

Come si può notare, si tratta di un'etica non soltanto rigorosa, ma quasi ascetica: il ritratto caricaturale degli epicurei che verrà fatto a Roma, ove essi saranno sistematicamente dipinti come gaudenti privi di ogni freno morale (si pensi alla polemica ciceroniana e all'ironica autodefinizione di Orazio come Epicuri de grege porcus), è dunque intenzionalmente deformante, e tradisce la volontà di mettere in cattiva luce la dottrina del Maestro per fini essenzialmente politici: come si vedrà, infatti, Epicuro pretende dai suoi seguaci il disimpegno politico, il che, per l'etica della classe dirigente romana, è semplicemente impensabile.

La rigida autodisciplina che, sola, può consentire all'uomo di emanciparsi dalle dipendenze e di raggiungere la vera felicità, non è però completa senza il cosiddetto Tetrafàrmaco (= quadruplice medicina). Infatti, anche appurato in che cosa consiste il piacere, è evidente che l'uomo non può raggiungerlo finché è ostacolato dalla sofferenza, fisica o psichica.

Secondo Epicuro, alla radice di tutte le sofferenze umane stanno quattro paure: paura del divino, paura della morte, paura del dolore, paura di non poter essere felici.

Il Tetrafarmaco è infatti così articolato:

Il divino non deve fare paura perché, anzitutto, gli dèi non intervengono nelle vicende umane e non puniscono gli uomini, né in vita né dopo la morte. In secondo luogo, poiché l'anima non sopravvive al corpo, non potrebbe ricevere alcun castigo dopo la morte.

La morte non deve fare paura perché non è dolore, perché dopo la morte, non essendoci nulla, non c'è nulla da temere, e perché, secondo una celeberrima definizione, non esiste per l'uomo: infatti, "quando ci siamo noi, non c'è la morte, e quando c'è la morte non ci siamo noi".

Il dolore è forse il più temibile dei quattro elementi: ma esso, quando è troppo violento, annulla la coscienza; quando è meno violento, può essere sopportato grazie all'abitudine (Epicuro stesso fu di esempio in questo senso, sopportando con grande serenità la dolorosa malattia che lo condusse alla tomba).

La paura di non essere felici è la più insidiosa ed irrazionale: infatti, anche una volta eliminati i primi tre tipi di paura, l'uomo non è ugualmente felice, perché è convinto di dover raggiungere determinati obiettivi sociali e culturali; in realtà, invece, per essere felice non ha bisogno di altro che di vivere secondo natura, seguendo i piaceri naturali e necessari e liberandosi di tutti i falsi bisogni indotti dalla cultura. E' dunque necessario uno sforzo della razionalità per arrivare a comprendere questo.

Di qui la celebre massima epicurea làthe biòsas (= "vivi nascosto", o meglio "vivi appartato"), che implica la necessità di condurre un'esistenza schiva, lontana dall'impegno politico e dagli affari economici, fonte di infiniti turbamenti.

In questa sua esistenza appartata il saggio non sarà tuttavia né solo né privo di affetti, ma coltiverà quello che per Epicuro è il tipo di rapporto umano più perfetto: l'amicizia (philìa).